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[历史人文]斯大林为什么要保留自己年轻的时候抢银行的黑历史? |
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总之卖了 |
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一般来说，能成大事的领袖人物，都是在大方向上坚定，意识形态纯洁，讲大仁、大义、大智、大勇；而在小问题上灵活变通、不拘小节。 比如教员被捕的时候，他会拿钱贿赂小兵，而不是书生气清高地：“做为一个堂堂共产党人我站不更名坐不改姓”，选择高呼口号英勇就义。西安事变时他坚决反对杀蒋介石报仇展现小仁小义，而是站在民族统一战线的高度上反而要保蒋介石活命展现大仁大义。 就像斯大林为革命筹款可以为化身“法外狂徒”，绑票勒索敲诈抢劫银行“无恶不作”。 比如新四军可以和日伪军做生意。 比如倚天屠龙记中的张三丰欣然接纳了弟子的魔教媳妇。 而成不了大事的人呢？因为成不了大事，也就无法展现大仁、大义、大智、大勇，只能树立个人道德标杆。 |
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比如茅十八抨击韦小宝石灰粉蒙汗药手段下三滥。还不是因为他真刀真枪正面干不过别人，而且敌人往往更加下三滥。 比如湖南农民暴动，许多人说“糟的很”，教员偏说“好的很”。为什么？ 因为他们只看到农民们乱打乱杀，无法无天，说来说去，就是说农民们做事情不道德，不守法。所以他们说农民们光破坏不建设，伤害了地主阶级的利益，动摇了北伐军心，不利于国共合作巴拉巴拉。 但教员看到的是：蕴藏在农民运动里的力量——农民们的破坏本身就是一种建设，农民被地主阶层压制上千年，暴动就是砸碎精神枷锁的一部分，不爆发这么大的力量，就不可能推翻几千年根深蒂固的地主权力。用他的话说就是： 革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫、文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。 再比如建国初期还在抗美援朝的时候，有人说要搞“轻赋税”，减轻农民负担。毛泽东就指出，照顾农民是“小仁政”，发展重工业、打美帝是“大仁政”。 事实也如同毛泽东说的一样，只有打美帝，才能有一个和平环境让我们发展。世界上所有的农民日子好过国家，都是首先靠工业化发展农业。只有工业化搞好了，才能反哺农业搞好农业，农民的生活才能得到改善。 茅十八只是头脑简单而已，而某些“卫道士”，他们站在道德制高点上满嘴仁义道德的废物，往往一肚子男盗女娼，恰是蛀空梁柱的白蚁，成事不足败事有余。 他们做不了领袖的事，只能自封督战队监督领袖做事， 如一个团队里只会夸夸其谈者乱嚼舌根的害群之马。他们在小事上特别较真，扣小节，挑领袖人物的道德瑕疵，搞上纲上线——“我虽一事无成，够不上别人的功绩，但我在道德比他高，我是君子，他是小人！我赢了！” 再比如灭绝师太，自诩名门正派，人家张无忌救他峨眉全派，她却还要抓住对方的道德标签不放，自己不活，搭上徒弟的幸福也要要人家命。 |
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这里就不得不提些年一些所谓左派（右派骂艾跃进理所当然，我这里主要说那些自诩左派的，绝大多数还是小右伪装的）打着“实事求是”“批评”旗号对艾跃进的谩骂诋毁。 要知道，艾跃进活跃时的舆论环境，是一个右壬以压倒性力量统治教育、电视、纸媒、网媒，还不断滥施魔法的时代：在那种环境下，崇美媚美亲美恐美是常态，右派知识分子出版的那些书、写的那些论文、控制的那些媒体，各个都是谣窝；随便拉出来一个右壬，都是谣王。“饿死三千万”、“前三十年破铜烂铁”、“八路只游不击”、“日本盘子洗七遍”、“全城停电救麻雀”、“德国油纸包”大行其道。 当初左派核心KPI就是生存和发展。艾完成的非常好，作为一杆大旗吸引和引导了无数青年成长为左派。你可以批评他治学不严、有时候满嘴跑火车，但不能否认他的立场和成绩，就算二八开三七开，艾也绝对是功大于过。 弟子不必不如师，当这些年轻人成长成熟之后，即便了解到艾的理论有激进夸张浅薄疏漏的一面，也会理解。 而攻击艾跃进的所谓左派，自己当初在做什么？完成了多少KPI？把他当敌我矛盾来踩一万脚不能翻身，对其进行大肆攻击谩骂何来的“实事求是”和“仁义道德”？ 有一个算一个，我看各个都是清流一般标榜一身正气，自命不凡，实际操作能力往往跟不上口号、外强中干、毫无担当、一事无成的废物。 |
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更何况他比起各路“历史发明家”右派知识分子下三滥手段，错误根本不值一提。什么叫舆论战？什么叫认知战？都是战争。战争还要费厄泼赖吗？ 要我说艾跃进当年跑的火车，就是当代的“高志凯线”。就像某些人骂“高志凯线”是拍脑袋，鼓吹扩张、宣言战争、会让友邦惊诧一样。“高志凯线”就是你打你的、我打我的，按敌人逻辑凭空造牌，把球踢给敌人罢了。 所以只会喊口号、念经，自封督战官，内战内行，外战外行，什么都做不了的人，就会天天嚷什么“左派更要严谨”“不能和右派一样”……说好听点，叫爱惜自己羽毛。 说难听点，他们所谓的道德规范不过是精致利己的遮羞布，是形左实右的书呆子废物。 |
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斯大林在高加索大力发展金融产业，成功为列宁搞到了20万卢布，解决了布尔什维克早期最关键的活动经费来源问题。 而在此过程中，斯大林最高兴的是：布尔什维克组织给他发了10卢布工资。 |
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不是，斯大林抢银行抢来的钱拿来干嘛了？自己挥霍了吗？ 还不是拿来支援革命斗争了 这怎么就黑历史了，明明是红历史好吧 就像前一阵国内那个新闻，人考上编制了举报人家爷爷坐过牢，结果一查，嘿，您猜怎么着，人家爷爷是造国民党的反坐的国民党的牢 |
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第一，列宁要的比较急，金额比较大。 第二，斯大林没抢老百姓的钱。 第三，斯大林没从里面贪污一分钱。 第四，抢劫发生在1907年。同年，斯大林的第一任妻子叶卡捷琳娜因病去世。更进一步的原因是没钱治病。 以上，不觉得斯大林在该事件当中存在任何污点。 回过头来看国内。 土地革命时期包括后来的土改，从实质上看，就是通过暴力、威慑或国家力量，从土豪劣绅手中“抢”走土地，分给老百姓。 题主不会是想说，这也是黑历史吧？ ╮(╯▽╰)╭ |
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卢梭为什么要保留自己在公共场合自慰的历史？ 好吧，我记混了，不是在公共场合自慰，而是在公共场合露出自己的屁股求女人打它。 我的烦闷发展到了很强烈的程度，由于自己的欲望不能获得满足，我就用最荒诞的行为来挑动。我常常到幽暗的小路或隐蔽的角落去，以便在那里远远地对着异性做出我原想在她们跟前显露的那种状态。我要让她们看到的不是那淫秽部分—我甚至连想都没往这方面想，而只是我的臀部；我要在女人跟前暴露自己的那种愚蠢的乐趣是很滑稽的。我觉得这样距我所渴望的待遇只不过是一步之遥，我毫不怀疑：只要我有勇气等待，一定会有某个豪爽的女人从我身旁经过时会给我一种乐趣。结果，这种愚蠢的行为所闯的乱子几乎是同样可笑的，不过对我说来并不是很开心的。 至于有没有在公共场合自慰是不好说的。在卢梭19岁前后的时候： 我从意大利回来同我到意大利去的时候完全不一样了，不过，恐怕在我这样年龄的人没有能像我这样从那里回来的。我所带回来的不是我童贞的心，而是我童贞的肉体。我觉得自己一年一年的大了，我那不安的气质终于显示了出来，这最初的爆发完全是无意识的，使我对于自己的健康感到惊慌，这比其他什么事情都更好地表明，我在此以前是多么纯洁。不久，我这种惊慌消除了，我学会了欺骗本性的危险办法，这种办法拯救了像我这种性情的青年人，使他们免于淫逸放荡的生活，但却消耗着他们的健康、精力，有时甚至他们的生命。这种恶习，不仅对于怕羞的人和胆小的人是非常方便的，而且对于那些想象力相当强的人还有一种很大的吸引力；换句话说，就是他们可以随心所欲地去占有一切女性，可以使自己心里着迷的漂亮女人来助成自己的乐趣，而无须得到她们的同意。在我受到这种有害的便利的引诱之后，我就一直在摧毁自然赋予我的、多少年来才保养好的健康身体。 …… 他向我搭话，我回答了他，我们就这样谈了大约一刻钟，接着他便以同样冷漠和毫无变化的声调向我建议同他一起玩玩。我正等他说明究竟是怎么个玩法时，他却一句话不说地准备先给我做一个示范动作。我们差不多要挨在一起了，黑暗的夜色尚不足以妨碍我看见他正在准备干什么。他没有要侵犯我的人身的迹象，起码他没有显示出一点这样的意图，而且这地方对他说来也是不方便的。他的意思完全跟他方才向我说的一样：他玩他的，我玩我的，各人玩各人的。这种事在他看来极其自然，所以他竟认为我一定也跟他一样把这种事看得十分简单。我对他这种丑恶的举动感到非常恐惧，一句话也没说，立刻站起来飞快地跑开了，心里一直害怕这个下流家伙也许要追赶我。我当时简直吓糊涂了，本来应该从圣多明我街回到我的住处，我却向渡口方面跑去，一直跑到木桥那边才停下来，我浑身哆嗦，就像刚刚犯了一桩什么罪似的。我自己本来也有这种恶习，但是有关这事的回忆使我在好长时间里摈弃了这种恶习。 我引用的是《忏悔录》的范希衡译本，这里ce dangereux supplément没有译出来，陈筱卿译本译出来了： 我很快便安下心来，学会了那种危险的替代办法，它既能欺骗本性，又拯救了像我这种性情的年轻人，使之免于放荡不羁，但却损害了他们的健康，消耗了他们的精力，有时甚至他们的生命。 |
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为什么要说这个翻译呢？ 因为德里达特地在《论文字学》的第二部分第二章中，针对卢梭的dangereux supplément大做文章。 在《论文字学》的汪堂家译本中，这个词组被译为“危险的替补”。 接下来请欣赏德里达的书写（粗体为引者所加）： 第二章 “这种危险的替补……” 人们怎么会大声疾呼反对我呢？我远远听见那个不断拖着我们走的哲人的叫嚣，他始终将现在视为虚无并对将来穷追不舍，但我们越是追赶，将来越是飞逝；我们在那个哲人的带领下离开了原位，但不知何去何从。 ——《爱弥儿或论教育》 为填补记忆空白并指导我从事这项工作，我收集了所有论文，但这些论文已经转入他人之手，我将无法收回。 ——《忏悔录》 我们已多次暗示：正如对活生生的言语的赞扬充斥着莱维-斯特劳斯的论文一样，这种赞扬完全符合卢棱思想的惟一动机。这种动机与它的对方相妥协并与它的对方融为一体：对所谓的毫无保留的言说不断进行怀疑。在演说中，既有对在场的许诺也有对在场的拒绝。被卢梭置于文字之上的言语是现在应该存在的言语或早该存在的言语。我们必须注意这里的语态，注意将我们与活生生的言语的在场相联系的时态。事实上，卢梭对处于言语本身中，处于它的直接性的幻影中的隐蔽物进行了考查。他以无与伦比的敏锐对它进行鉴别和分析。我们丧失了通过语言表现出来的梦寐以求的在场，我们试图通过语言来把握这种在场。让·雅克不仅在“捕捉他的反光并在显示他的在场”的镜像游戏中醉心于斯塔罗宾斯基在《传神的眼睛》（l’oeil vivant）中令人钦佩地描述的“被盗的小偷”的体验。从说第一句话开始它就静静地守候着我们。这种任命我而又罢免我的镜子般的剥夺也是语言的规律。它在活生生的言语中起着死亡力量的作用：这是更可怕的力量，因为它在多大程度上开辟了言语的可能性，也在多大程度上威胁着这种可能性。 这种力量在开始言说时破坏它确立的主题，阻止它显现给它的符号，以完整的文学折磨它的语言。虽然卢梭在一定程度上意识到这种力量，但他急于消除这种必然性而不是承认它的必然性。因此，在努力重建在场时，他既要维持文字的功能又要取消文字的资格。他要同时实现这两种目标也意味着他要在一种分离而连贯的运动中实现这些目标。我们千万不要无视这种奇特的统一性。卢梭指责文字是在场的毁灭和言语的疾病。他恢复了它的地位，以致它有可能重新获得言语所丧失的东西。但是，如果不通过比言语更古老并且处于这种地位的文字，那么，它依靠什么来恢复它的地位呢？ 这种愿望的最初倾向被视为语言理论。他人支配作者的体验。在《忏悔录》中，当卢梭试图说明他如何成为作家时，他把转向写作描述成：通过某种缺席，通过有意的退隐，恢复在言语中对自身感到失望的在场。既然言语在给予自身时否定自身，那么，写作的确是保持或再现言语的惟一方式。符号的结构就是这样形成的。它同样令人失望，然而更接近本质和失望的必然性。人们不得不试图支配缺席，但我们始终必须罢手。斯塔罗宾斯基描述了支配卢梭的活动空间的内在规律： 他怎样消除这种妨碍他按实际价值来表现自己的误解呢？如何避免即席发言的冒险呢？他可以求助于何种交流方式呢？他以何种方式表现自己呢？卢梭选择了隐居和写作。矛盾的是，他为了更好地表现自己而深居简出，他信任写下的言语：“如果我没有信心不仅在不利条件下表现自己，而且以截然不同的面貌出现，我就会像他人一样热爱社会。我打定主意写作和隐居恰恰适合我的天性。如果我抛头露面，人们决不会知道我还有什么用处”（《忏悔录》）。这种剖白是独一无二的，并且值得强调：卢梭与他人断绝往来只是为了用写下的言语向他人表现自己。由于隐居的保护，他可以从从容容地斟词酌句。 我们应该注意到，这种结构也许表现在以下方面：以文字代替言语也是以价值代替在场——人们宁可选择“我所是”（ce que je suis）或“我所值”（ce que je vaux）而不选“我存在”（je suis）或“我出场”（je suis présent）。“如果我抛头露面，人们决不会知道我有何用处”。为使人们了解我的真理与价值的理想，我放弃了我现在的生活，放弃了我的现在和具体的存在，这是众所周知的模式。斗争发生在我的内心深处，甚至在我为获得公众的认可而保持我的生活时，我宁愿通过这种斗争来超脱我的生活。写作的确是这场斗争的现象。 这似乎成了让·雅克生活中的写作课。写作活动本质上成了——在此以典型的方式——为实现对在场的最具象征性的重新占有而作出的最大牺牲。从这种观点看，卢梭知道死亡并不是放弃生活的简单办法。写作导致的死亡也创造生活。“只有当我把自己当作死人时我才开始活着”（《忏悔录》，第6卷）。一旦人们把它限定在这种结构的系统中，牺牲——“文学的自杀”——不会消失于假象中吗？它不过是一种象征性的重新占有吗？为了掌握它们的意义，掌握其真理的理想形式，掌握现在的在场和自身的固有特性的理想形式，它不会放弃现在和固有特性吗？如果人们事实上坚持使用这些概念（牺牲、支出、抛弃、符号、假象、真理，等等），他们就不得不承认使用诡计和假象是必不可少的。这些概念从在场与缺席的对立出发，根据真理与假象决定着我们在此所说的结构。 但是，写作活动与分延的结构不会受到这种传统概念、这种本体论或这种认识论的支配。相反，这些东西为它提供隐含的前提。分延并不抵制占有，并不对占有进行外在的限制。分延从动摇异化开始，以打破重新占有告终。直至死亡。死亡是分延的运动，因为这种运动必然是有限的。这就意味着，分延使在场和缺席的对立成为可能。没有分延的可能性，在场的愿望就会窒息。这同样意味着，这种愿望本身隐含着它无法得到满足的命运。分延产生它禁止的东西，使它导致其不可能的东西成为可能。 如果人们把分延视为缺席和在场的业已湮没的起源，视为在者的消失和显现的主要形式，那么，有待我们了解的是，“存在”在被规定为缺席或在场之前是否已经包含在分延的思想之内。分延作为把握在者的方略是否应该根据存在的意义来理解。人们不能反过来思考吗？既然存在的意义决不会作为历史产生于它的在场规定性之外，它难道一直没有被纳入在场时代的形而上学历史中去吗？这也许是尼采想表达的看法，并且抵制对尼采作海德格尔式的解读：处于能动运动中的差别（différence）——包含在分延概念中但没有穷尽这一概念——不仅先于形而上学而且超越存在的思想。即便它超越形而上学并认为形而上学处在它的范围之内，它所表达的仍然不过是形而上学。 从盲目到替补 因此，我们必须从这种尚成疑问的模式出发同时考虑卢梭的经历与他的文字理论，考虑其一致与不一致的方面，这两个方面以文字的名义将让·雅克与卢梭联系起来，将他的专名结合而又分离。在经历方面，我们必须求助于写作，而写作则是对在场的重新占有，我们将会看到，这也是对自然的重新占有；在理论方面，我们必须指责字母的消极性。我们必须根据这种消极性来理解文化的退化和社会共同体的分裂。 如果我们确想将“替补”一词置于与它融为一体的一大批概念的核心，它似乎可以说明这两种方式的奇特统一性。 事实上，在两种情况下，卢梭均将文字视为危险的手段，视为带来威胁的援助，视为对不幸局面的批判性回应。当自然作为自我贴近被禁止或打断时，当言语不能支持在场时，文字就必不可少。我们迫切需要用文字来补充言语。我们早已认识到这种补充的一种形式。由于言语是自然的，或至少是思想的自然表达，是用来表示思想的最自然的机制或约定俗成的东西，文字便作为摹写或再现对言语进行补充并与之结合起来。从这种意义上说，文字不是自然的。它将思想向言语的直接呈现变为表象和想象。这种做法不仅是“奇怪的”而且是危险的。它是一种补充手段，是在言语确实缺席时为逼言语出场而精心设计的圈套。它是强加给语言的宿命的暴力： 创造语言是为了言说，文字仅仅是言语的补充。……言语通过约定俗成的符号再现思想，文字则以同样的方式再现言语。于是，写作的艺术仅仅是思想的间接表达。 自从指代想充当在场和表示事物本身的符号开始，文字就是危险的。符号的功能中铭记着不幸的必然性：替代物使人忘却了它的替代功能并且被人视为完整的言语，然而，替代物只能弥补言语的缺陷和不足。因为替补概念（在此决定着典型的摹写概念）包含两种意义，这两种意义的并存是奇怪的，也是必然的。替补补充自身，它是剩余物，是丰富另一种完整性的完整性，是彻头彻尾的在场。它将在场堆积起来，积累起来。正因如此，艺术，技艺，摹写，描述，习惯等等，都是自然的替补并且具有一切积累功能。这种替补性在某种程度上决定着所有的概念对立，卢梭将自然概念铭刻在这种对立中，因为它应该是自足的。 但是替补进行补充。它仅仅对代替进行补充。它介入或潜入替代性（à-la-place-de）；它在进行填补时仿佛在填补真空。它通过在场的原有欠缺进行描述和临摹。替补既是补充又是替代，它是一种附属物，是进行代替的从属例证。作为替代物，它并不对在场的积极因素进行单纯的补充，它并不进行烘托，表示空无的符号已经确定它在这一结构中的地位。在某种程度上讲，某物只有通过让符号和指代者填满自身才能自动填满自身和完成自身。符号始终是物本身的替代物。 替补的第二种意义与第一种意义无法分开。我们将不断证明，这两种意义均在卢梭的著作中发挥作用。但是，它们会随时转变。这两种意义交替消逝，或在另一方出现时悄悄隐退。不过，它们的共同功能表现在以下方面：不管它补充自身还是替代自身，替补者都是外在的，它处于它所添加的积极因素之外，它外在于代替它并且不同于它的东西。辞典指出，与补充不同，增补是“外在的增加”。（《罗贝尔法语辞典》） 在卢梭看来，邪恶的消极性始终采取替补性的形式。邪恶外在于自然，外在于本质上纯洁和善良的东西。它偶然降临于自然。但它始终补充自满自足的东西。 因此，在场应该是自足的，在场也始终是自然的，也就是说，它在卢梭那里比在他人那里更具有母性的意义。它的本质即在场的别名，可以通过这种框架来理解。《爱弥儿》指出，像自然之爱一样，“母爱是无法替代的”。它决不能被替补，也就是说，它不必被替补，它是充分的、自足的。但是，这也意味着它是不可替代的。代替它的东西不会等于它，而只是通常的权宜之计。最后，它也意味着自然不能替补自身：它的替补物并不源于自然，它不仅低于自然而且不同于自然。 然而，一切教育，即卢梭思想的要旨，后来被描述成替补的体系，这种体系旨在以最自然的方式重建可能的自然大厦。《爱弥儿》第1章指出了这种教育方法的功能。尽管母爱无法替代，“如果孩子的生母会给他带来新的痛苦，这个孩子最好由健康奶妈喂奶而不要让生母喂奶”。（同上）教养必定可以替补有缺陷的自然，可以弥补一种自然缺陷，这种缺陷本质上不过是偶然事故和自然的偏离。在此，教养被称为习惯：教养是必要的，但仍然不够，因为“仅从身体方面来看”无法想象母亲可以替代： 当母亲拒绝给孩子喂奶时，其他女人，甚至动物都可以给他喂奶。但母爱是无法替代的。给其他孩子喂奶而不给自己孩子喂奶的女人是糟糕的母亲。她怎能当好奶妈呢？她也许会成为好奶妈，但这一过程非常缓慢。习惯将改变自然。……（同上） 在此，自然权利，自然与社会的关系，异化、可变性和腐败概念诸问题，与替代母亲和儿童的教育方法问题有着天然的一致： 这种优点同样会导致弊端，它使每个明智的母亲害怕让奶妈给她的孩子喂奶。她要准备与人分享当母亲的权利或毋宁说将这些权利交给陌生人，看到她的孩子爱另一个女人，甚至爱别人超过爱她。……（同上） 如果我们在预先思考文字问题时一开始就谈到替代的母亲，那是因为正如卢梭本人所言，“取决于这一点的东西超出了人们的想象”： 如果围绕这些有益的题目反复进行徒劳无益的争论不会让人泄气，我多么想坚持这一观点！取决于这一点的东西超出了人们的想象。你希望人人承担自己的主要义务吗？那么，从母亲开始；你将对结果大吃一惊。一切邪恶都源于这种最初的堕落：道德秩序混乱不堪，每个人的天性惨遭压抑。……（第18页） 童年是缺陷的最初表现，这种缺陷在大自然中需要弥补。教育学也许比较粗略地说明了替补的悖论。自然的弱点如何可能呢？大自然怎能要求得到它并未提供的力量呢？儿童一般如何可能呢？ 由于太弱小，儿童无法满足自然向他们提出的一切要求。让他们充分使用现有的天赋，他们不会滥用这些天赋。这是第一条格言。应当帮他们满足生理需要，并且弥补他们在智力和体力上的不足。这是第二条格言。（第50页） 所有教育机构以及全部教育时间将被这种必然的堕落——“弥补不足”并且代替自然——支配着。我们应当尽可能少，尽可能迟地从事这一工作。“尽可能推迟工作是善于耕作的最高准则之一。”（第274页）“在你替代自然进行工作之前，让自然有时间工作。”（第102页，着重号系引者所加） 没有童年，自然中就没有替补。这种替补既是人类的幸运，也是人类堕落的根源。它是对人类的拯救： 植物有赖于栽培，人类有赖于教育。即便人生来高大健壮，他的身躯和力气也只有在人学会使用之后才有用处。由于他的身躯和力气妨碍别人提供帮助，它们甚至会给他带来损失；如果听之任之，他就会在了解自己的需要之前悲惨地死去。我们抱怨童年阶段；我们并未看到，如果人不从童年开始，人类就会消失。（第67页） 这是堕落的威胁： 当上帝赋予儿童以能动的原则时，他关心的是，给他们赋予很小的能力来运用这种原则会带来很小的危害。但是，一旦他们把周围的人视为听任他们支配的工具，他们就会用这些工具来满足自己的愿望并弥补他们的弱点。于是，他们变得令人讨厌、颐指气使、专横跋扈、顽劣不驯和难于管教。他们的成长并不依赖他们天生爱好统治的头脑，相反，是他们的成长过程赋予他们这种头脑，因为毋需太多的经验就能使他们意识到，借他人之手行事并且动动嘴巴就能推动世界有多么快乐。（第49页，着重号系引者所加） 替补始终是动动嘴巴并借他人之手行事。一切都在这里汇合起来。这里既有作为堕落的可能性的进步，也有向邪恶的倒退，但邪恶并不是自然的，并且使我们得以缺席的替代力量，替代力量则通过委托、通过代表、通过他人之手、通过文字来发挥作用。这种替代始终采取符号形式。符号、图画或指代者成了推动力并使“世界运转起来”，这就是耻辱。 耻辱竟至如此，它带来的损失常常难以弥补，以致世界似乎转错了方向（我们不久就会看到这种灾难对卢梭来说意味着什么）：自然于是成了艺术与社会的替补。现在到了邪恶无可救药的时候：“当儿童不知道何为痊愈，就让他知道是如何生病的：一种艺术取代了另一种艺术并且常常更加成功；这便是自然的艺术。”（第31页）现在也是母性化的自然代替另一种爱和另一种依恋感的时候，因为她本应独自得到倾心贴己的关爱，但她再也得不到这种关爱。（“啊，自然！啊，我的母亲！我得到你惟一的呵护！你我之间并没有介入狡诈之徒或无赖之辈！”《忏悔录》，第12卷） 对自然的沉思于他的心灵始终有着无穷的魅力：他在那里找到了他所需要的依恋感的补充；如果让他选择，他会为此而放弃替补。只有在努力与人交谈失败之后，他才转向与植物交谈。（《对话录》，第794页） 植物成为社会的补充不只是一场灾难。它简直是灾难的灾难。因为在自然中，植物是最自然的东西。它是自然的生命。矿物与植物的不同之处在于，它是僵死的有用的自然，并隶属于人类的工业。一旦人丧失了对自然的真正财富——植物——的感受力与鉴赏力，他就会到母体中去搜寻并且要冒有损健康的危险： 矿物界本身毫无亲切可人之处，潜藏在地球内部的财富，为了不引起人的贪心，似乎故意避开人的视线。它们仿佛储存在那里，以便总有一天成为真正的财富的补充。人已经掌握了较多的财富，但随着人的堕落，他已丧失对这些财富的鉴赏力。可是，为减轻他的苦难，他必须求助于工业，进行抗争和劳作；他探测地球内部，他冒着生命危险，并以牺牲健康为代价，到地球深处去寻求想象的财富来代替现实的财富。如果他知道如何享用，地球会自动提供这种财富。他避开他不值得看到的阳光和白昼。 于是，人弄瞎了双眼，搜寻地球内部的欲望使他茫然失措。紧随犯罪而来的是可怕的惩罚场面，简言之，是简单的替代： 由于不值得生活在白昼中，他深藏了自己并且不露痕迹。石矿，坑道，锻炉，高炉，铁砧，锤子和炭火代替了乡间劳动的和平景象。被矿井毒气熏得无精打采的不幸者、铁匠、丑陋的独眼人的一张张苍白的脸庞构成了这样一幅景象：地底下的矿井机械代替了草地鲜花，蓝天白云，在地上劳动的多情牧人和强壮农民。 这就是耻辱，这就是灾难。这种替补是自然和理性都无法容忍的。不仅自然——“我们的共同母亲”（《遐想录》，第1066页）——无法容忍，而且不好争辩的明智理性也无法容忍（《论自然状态》，第478页）。他们没有采取任何措施来避免这场灾难，防止这桩暴力并提防这种不幸的犯罪吗？“以致”，《起源与基础》在谈到矿藏时指出，“自然仿佛小心翼翼地防止我们窃取这一致命的秘密”（第172页）。不要忘记，把我们带到地球内部的这种暴力，盲目开矿的阶段，即冶金术的阶段，乃是社会的起源。因为按卢梭的看法，我们会常常发现，农业标志着公民社会的形成，而农业的存在以冶金术的诞生为前提。这样，盲目性也创造与社会同时产生的东西，即语言、符号对事物的有条不紊的代替以及替补顺序。人们从盲目走向替补。但是，盲人原本看不见他为弥补视力缺陷而创造的东西。对替补茫然不见成了规律，对它的概念茫然不见尤其如此。而且，为发现它的意义而确定它的功能是不够的。这种替补没有意义并且无法直观。因此，我们无法使它摆脱奇特的半明半暗状态。我们指的是它的储备。 理性无法想象对自然的这种双重侵犯：自然中有缺口，正因如此，它才需要填补。但是，我们不应说，理性无法想象这一点。它是由这种无能造成的。它是同一性的原则。它是自然存在物的自我同一性的思想。它甚至不能把替补确定为它的对方，确定为不合理的非自然的东西，因为替补自然地取代自然。替补是自然的图画与再现。图画既不在自然之中也不在自然之外。因此，替补对理性、对理性的自然健康是同样危险的。 危险的替补。这是卢梭在《忏悔录》中使用的词。他在一段没有实质差别的文字中用过这个词，并且只是为了说明“一种理性几乎难以理解的状况”。“总之，在我与我爱的人之间只有一种区别，但这是根本性的区别，它使理性几乎难以理解我的状况。”（七星版，第1卷，第108页） 如果我们赋予下段原文以范例式的价值，那只是一种权宜之计，并且无法预料以后的阅读规则会作出什么样的严格规定。在我们看来，没有一种阅读模式实际上适用于这段文字（我们把这段文字作为文本而不是作为资料来读）。对这段文字的评价要力求全面和严格，也就是说，要超越使文本易于阅读、比人们迄今想象的更容易阅读的方面。我们的惟一奢望是从中发现以后的阅读根本无法忽略的意义：一种书写文本的结构，经过其他文本的循环，不断回到这种文本，它也与语言的要素和它的有条不紊的功能相一致。比如，将“替补”一词与其概念结合起来并不是卢梭的发明，它的独特功能既没有被卢梭所充分把握，也不是出于历史与语言以及语言史的简单强加。讨论卢梭的作品，就是试图承认主动与被动、盲目与责任这类范畴无法触及的东西。为了求助于书写文本所表示的所指，我们无法脱离这一文本，因为所指在这里乃是作品本身。人们很少探求这些著作所揭示的真理（形而上学真理或心理学的真理：隐没在这些著作之后的让·雅克的生活），如果我们感兴趣的那些原文试图表达某种想法，那就是将生活和写作纳入相同织体，纳入相同文本的约束性和附属性。这种东西在此被称为替补，即分延。 在此，自然中的危险替补突然闯入了自然与自然之间，闯入了作为纯洁的自然纯洁性与作为童贞的自然纯洁性之间：“总之，在我与我爱的人之间只有惟一的区别，但这是根本性的区别，它使理性几乎无法理解我的状况。”这段话掩盖不住以下的事实：接下来的文字旨在说明“惟一的区别”以及“理性几乎无法理解我的状况”。卢梭继续写道： 我从意大利回来时与我去的时候判若两人，这也许是因为从未有我这种年龄的人从意大利回来。我带回来的不是精神的纯洁，而是我的童贞。我感到年龄的增长，我那易于激动的性情终于表现出来，它的最初爆发实非情愿，它使我对自己的健康警觉起来，这比其他事情更清楚地表明我直到那时仍多么无知。不久，我心里才感到踏实，我学会了危险的替补，这种方法是对自然的欺骗，并且防止像我这类性格的年轻人因放荡不羁而牺牲了健康、精力乃至生命。（七星版，第1卷，第108—109页） 《爱弥儿》（第4卷）中有这样一句话：“他一旦学会了危险的替补，他就会完蛋。”（第299页）该书也谈到“迅速汲取经验进行替补”（第437页），谈到“精神可以增强体力”（第183页）。 自体性行为（auto-érotisme）令人苦恼。手淫只有通过传统给它赋予的犯罪感才使人心安（“不久感到心里踏实”），它让儿童承担过失并使始终与之伴随的阉割恐惧深入内心。因此，肉体享乐是生命力的无法弥补的损失，它要面对疯狂与死亡。它的产生“以牺牲健康、精力乃至生命为代价”。同样，《遐想录》后来指出，人类“探测地球内部……他冒着生命的危险，并以牺牲健康为代价，到地球深处去寻找想象的财富来代替现实的财富。如果他知道如何享用，地球会自动提供这些财富”。 这的确涉及想象。替补“欺骗”母性化的“自然”，它起着文字的作用，它作为文字对生命造成威胁。这种危险是想象的危险。正如文字通过它的“图画”、它的描绘或描述暴露了活生生的言语的危机一样，手淫也通过想象的诱惑宣告生命力的毁灭： 这种恶习容易导致羞耻和胆怯，它对生动的想象有着极大的诱惑，即它可以随心所欲地安排性行为，并且使吸引他们的美女去满足其快乐，而不必获得她的同意。（《忏悔录》，第111页） 卢梭也将这种危险的替补称为“不幸的优点”，确切地说，它是诱人的：它导致欲望脱离常轨，使它远远偏离自然途径，把它引向消失或灭亡，惟其如此，它是一种失检或丑闻（δχ αυεαλγ）。它因此毁灭自然。但理性的丑闻在于，没有什么比对自然的这种毁灭更加自然。我本人拼命摆脱自然赐予我们的力量：“我受这种不幸优点的诱惑，拼命毁灭自然赐予我的强健体格，并让时间去增强这种体格。”我们知道，《爱弥儿》给时间、给自然力的缓慢成长赋予何等重要性。教育儿童的全部艺术就是培养耐心，让自然有时间开花结果，尊重自然的韵律和发展顺序。危险的替补很快毁灭了自然界缓慢创造和积累起来的力量。在“迅速汲取”自然经验时，它不断地迅速发展，所消耗的能量一去不复返。我们将证明，就像符号一样，它忽视了事物的在场和存在的绵延。 危险的替补与自然决裂。对自然的疏远的全部描述带有戏剧性。在揭示既非原样也非异样的疏远过程时，《忏悔录》导演了一场为危险的替补招魂的戏剧：自然与母亲或毋宁说与“妈妈”一起走了。“妈妈”意味着真正的母亲的消逝，并以众所周知的模糊方式代替自身。此处涉及妈妈与她所说的“小不点”之间的距离。正如《爱弥儿》所说，一切邪恶均源于“女人不再当母亲，她们现在没有也不愿意承担母亲的责任”（第18页）。这是某种缺席，因而也是某个母亲的缺席。获得我们谈到的那种经历，既是为了保持这种缺席，也是为了减少这种缺席。这是一种偷偷摸摸的经历，是见不得人的小偷的经历：小孩看不见母亲，母亲也看不见小孩。这几句话常常被人引用： 如果我了解我在看不到亲爱的妈妈时因想念妈妈而做出的所有蠢事的细节，我决不会做出这些蠢事。我常常吻床，因为妈妈在上面睡过；我吻窗帘、吻所有家具，因为它们是妈妈的东西；她的纤纤秀手触摸过它们，我甚至吻我俯卧的地板，因为妈妈在上面走过！有时，当妈妈在场时，我甚至浑然不觉我的放肆。只有出于强烈的爱才会如此。一天，妈妈正在吃东西，我惊叫我看到食物中有一根头发，妈妈忙将食物吐在盘子里，我赶忙抓到嘴里吞了下去。总之，在我与我最爱的人之间只有一种区别，但这是根本性的区别，它使理性几乎难以理解我的状况……在前一段话中，我们可以读到这样的句子：“只有当她不在时，我才感到对她有多么依恋。”（第107页） 替补之链 我们将从这些“蠢事”中引证对危险替补的发现，但这种发现仍然保留了某种特权；卢梭最后才想起它并用它来说明理性无法理解的状况。因为这并不意味着将全部享受转向某个特殊的替代者，而是体验它或直接地、惟妙惟肖地模仿它。这也不意味着吻床、吻地板、窗帘、家具，等等，甚至不意味着“吞下”“妈妈吐出来的食物”，而是意味着“随心所欲地安排整个性行为”。 我们注意到，这个戏剧的舞台不仅是人们通常理解的布景，即全套道具。对这次经历的局部处理并非无关紧要。让·雅克住在华伦夫人家里：与“妈妈”近在咫尺，这样可以看到她，整天想着她，但可能与她分开。当母亲消失时，替代才有可能和必要。母亲在场或缺席的游戏，知觉和想象的改变，必须符合空间布局。原著作了以下说明： 我目前的处境强化了这种习惯。我与一个漂亮的女人住在一起，在心里抚摸她的形象；整天可以见到她；晚上我周围的物品使我想起她；我睡在她睡过的床上。这多么让人激动！想到此情此景，读者会认为我已半死不活！恰恰相反，本该毁灭我的东西恰恰救了我，至少一度如此。我陶醉于与她住在一起的无穷魅力中，我热切希望与她共度平生；不管她是否在场，我都仅仅把她视为温柔的母亲，可爱的姐姐，亲切的朋友……对我来说，她是世界上惟一的女人。她在我心中激起的无限柔情不允许我对其他女人发生兴趣，并阻止我对她存非分之想。 这次经历并不标志成年期或青春期的到来。它不仅建立或维护一种特殊的潜在基础，一个有多种意义的结构。它还是一次令人心醉神迷的经历，这一经历的“现在”被不断复活和构造出来，直至卢梭的“生命”和“文本”的结束。稍后，在《忏悔录》的正文（第4卷）中，作者叙述了“一件难以启齿的小事”。他碰到一个人“沉迷于同样的恶习”。让·雅克慌忙逃走，他“瑟瑟发抖”，仿佛刚刚“犯罪”。“我长期受到此事的困扰”。 为什么说长期受此事的困扰呢？卢梭不断手淫并因此自责，而手淫是通过提供在场，通过回想缺席的美人来满足自己的情欲。在他眼里，手淫是邪恶和堕落的典型。当通过另一种在场来满足自己的情欲时，人们在自甘堕落。卢梭不愿想到也不可能想到，这种堕落不是突然发生在自己身上，它乃是自我的根据。他应该把它视为影响主体完整性的外来的偶然邪恶。但他不可能放弃使他能立即得到其他被追求的在场的习惯；这就好比人不能抛弃语言一样。因此，在这方面，正如他在《对话录》（第800页）中所说，“他直到生命结束仍会童心不泯”。 通过语言来恢复在场，既是象征性的恢复，又是即刻的恢复。我们必须注意这一矛盾。它之所以是即刻恢复的体验，是因为这个体验已经发生；它作为体验，作为意识，来自人们的自身感受。接触者被接触，自恋行为（auto-affection）被认为纯粹的自我满足。如果它给自己提供的在场是另一种在场的替代性符号，它决不可能在这种替代活动和对自恋行为的象征性体验之前“亲自”追求那种在场。物本身不可能出现在象征符号系统之外，而没有自恋行为的可能性就不可能存在象征符号系统。它之所以是即刻恢复的体验，是因为这意味着毋需等待。它可以随时随地并且在一瞬间得到满足。如果它等待，那不是因为其他东西让它等待。享乐似乎不再推迟。“当人们马上就能享乐时，他们何苦抱着渺茫的希望去追求极为可怜、极不确定的成功呢。……”（《对话录》） 但是，不再被推迟的东西也被绝对推迟。此时，呈现给我们的在场是一种幻想。自恋行为是纯粹的沉思（spéculation）。符号、图像和描述渐渐替代缺席的存在，它们是骗人的幻觉。受挫的体验被补充或被同化进犯罪感以及对死亡和阉割的忧虑中。donner le change（意指“花钱欺骗”、“使认错目标”等等）这个词无论从哪种意义上去理解都对诉诸替补作了绝妙的描述。为了说明他“对妓女的厌恶”，卢梭告诉我们，他31岁时到了威尼斯，但“改变我的情感的习性”（《忏悔录》，第41页）并未消失：“我并未丢掉欺骗我的需要的恶习。”（第316页） 享受事物本身的行为和本质因为受挫而受到了折磨。因此，我们不能说它具有某种本质或行为（本质、存在、活力等等）。某物在逃避时仍抱着指望，在离开时仍献出自身。严格地讲，我们甚至不能称之为在场。这是对替补的限制，由于超越了所有形而上学语言，这也是“理性几乎无法理解的”结构。几乎无法理解意味着：纯粹的不合理性、理性的反面，并不令人不快并且成了传统逻辑的拦路虎。替补令人发狂，因为它既非在场也非缺席，因为它不断破坏我们的快乐和纯洁。“……禁欲与享乐、快乐与智慧同样与我无缘。”（《忏悔录》，第12页） 事情岂不越弄越复杂？象征成了直接性，在场成了缺席，未曾推迟的东西被推迟了，享乐成了死亡的威胁。但是，我们仍然应该给这个系统，给替补这个奇特的结构添上一笔。在某种程度上讲，它已不难理解。作为一种可怕的威胁，替补也是第一道最安全的防线——抵挡这种威胁本身的防线。这正是我们不能抛弃它的原因所在。自体性行为，即一般意义上的自恋，既不开始于也不终结于手淫这一名称所涵盖的内容。替补不仅具有通过意象为一种缺席的存在拉皮条的力量：当它通过符号的指代为我们拉皮条时，它与这种存在仍然保持距离并且主宰这种存在。因为人们既追求这种在场又害怕这种在场。替补既违反这一禁令又尊重这一禁令。正是这一点使文字成了言语的替补。但它早已使言语成了一般文字的替补。它的结构既根据力量的游戏也根据力量差别的游戏暴露我们，保护我们。因此，替补是危险的，因为它使我们面临死亡威胁，但卢梭认为它丝毫不像“与女人同居那样”危险。如果没有符号或补充，那么，快乐本身，即，使我们与纯粹在场相一致的东西（如果有这种东西的话），就不过是死亡的别名而已。卢梭指出： 享乐！这类事情对人有益吗？啊！如果我这辈子哪怕有一次饱尝了爱的快乐，我也无法想象我这虚弱的身体能够承受，我会当场死去。（《忏悔录》，第8卷） 如果我们坚持使用普遍证据，坚持以符号形式出现的这一主张的必然的先天价值，我们就必须立即承认，“与女人同居”，“异性性行为”，只是为了自在地接受它自身的替补性保护（事实上，正如人们相信的那样，这样做行之有效）。这就是说，在自体性行为与异性性行为之间没有界限，而只有一种经济的分配。在这种普遍规则中，各种差别消失了。这就是卢梭的规则。在试图（在此我们不打算进行这种尝试）确定卢梭的经济原则或著作的纯粹特殊性之前，我们必须审慎提高处于不同普遍性层次的所有结构必然性或本质必然性并将它们结合起来。 从“与女人同居”的某种确定描述中可以发现，卢梭终身都不得不求助于那种被称为手淫的危险替补，这种替补与他的写作活动不可分割。直到生命结束都是如此。泰蕾兹（Thérèse）——我们可以谈论的那个泰蕾兹，在文本中她的名字和“生活”属于我们阅读的作品——付出代价之后才体会到这一点。在《忏悔录》第7卷中，当“我必须毫无保留地坦言一切”时，我们就可以了解做出某些“决定”的“双重理由”： 我必须毫无保留地坦言一切。我从未隐瞒我可怜的妈妈的过失或我本人的过失。我也不应该过分原谅泰蕾兹；尽管我乐意尊敬我爱的人，我也不愿隐瞒她的过失，假如这样，内心情感的不由自主的改变就是真正的过失。我早就发现，她对我的热情冷却了……我变得郁郁寡欢，我以前在妈妈身边时就感到这种影响。在泰蕾兹身边，我也感到这种影响：不要在自然之外寻求无法找到的完美。在其他女人那里同样如此。……然而，由于对我百般挑剔的敌人的仇恨，我的处境甚至更糟。我害怕重蹈覆辙。由于我不想冒这种危险，我宁愿不近女色，而不愿泰蕾兹陷于同样的境地。此外，我发现，与女人发生性关系显然大大有损我的健康。……这两种原因合在一起使我做出我时常难以坚持的决定，但在最近的三四年中，我始终遵守这一决定。（第595页） 在《巴黎手稿》中，“显然大大有损我的健康”之后有这样一段话：“我一直未能完全改掉的恶习对我来说似乎产生了不太有害的结果。这两种原因……” 这种堕落在于对符号的偏爱，它防止我作致命的消耗。千真万确。这种明显利己的省力之举也在整个道德描述体系中发挥作用。利己主义被犯罪感所抵偿。它认定自体性行为是一种致命的浪费，是自我对自我的伤害。但是，由于我只伤害自己，这种堕落不应受到真正的谴责。卢梭在好几封信中说明了这一点。因此，“除此之外，除了仅仅伤害我的恶习之外，我可以向所有人袒露我的无可指责的一生的所有内心秘密”。（“致德圣热尔曼先生的信”，1770年2月26日）“我有严重的恶习，但对他人无损。”（“致勒努瓦先生的信”，1772年1月15日） 所以，让·雅克只有在一种情况下才会寻找对泰蕾兹的替补：一般的替补系统已经展开其可能性，替补活动进行了很久，在某种程度上，泰蕾兹本人已经成了一种替补。因为妈妈已经成了一个未知母亲的替补，“真正的母亲”本人一开始就在一定程度上成了替补，即使她并未在分娩时“真正”死去。对让·雅克的案例的著名“心理分析”仅仅停留在对“真正的母亲”的分析上。这便是替补之链。“妈妈”这一名称也表示一种替补之链： 啊！我的泰蕾兹！你端庄健美，拥有你多么幸福。我不去寻找我从不奢望的东西。（此处指“贞操”，泰蕾兹承认她在无知中偶然失去了贞操。）一开始，我只是寻找快乐，现在我才发现，我不仅找到了快乐，而且找到了伴侣。与这个出色的姑娘稍稍保持亲昵关系，对我的处境稍作思考，使我感到，当我仅仅想到快乐时我其实已经在努力增进我的幸福。为满足那被压抑的勃勃雄心，我需要以热烈的情感来填补内心。简言之，我需要妈妈的接替者。既然我不应与她住在一起，我希望有人与她的门生住在一起，在他身上我可以发现她可以在我身上看到的那种纯朴与温顺。个人生活和家庭生活的恬静对我来说可以弥补因我放弃锦绣前程所造成的损失。当我孤独时，我心里空空荡荡，它要另一颗心来填补。命运夺走了那颗心，至少在一定程度上使我疏远它。为了那颗心，自然造就了我。从那时起，我感到孤独无依，因为在我看来，一切与虚无之间绝不存在中间者。泰蕾兹就是我需要的替代者。 这一系列的替补显示出某种必然性：无限系列的替补必然成倍增加替补的中介，这种中介创造了它们所推迟的意义，即事物本身的幻影、直接在场的幻影、原始知觉的幻影。直接性是派生的。一切东西都是从间接性开始的，“理性难以理解”这一点。 过度。方法问题 “在我看来，一切与虚无之间绝不存在中间者。”中间者是中心和中介，是完全缺席与完全在场的中项。众所周知，中介是卢梭一心想抹去的所有东西的名称。他以坚定、强烈而简洁的方式表达了这种意图。这一意图毋需揣摩。当让·雅克正在说明为代替母亲或自然而被结合起来的各种替补时，他又产生了这种意图。替补介于完全缺席与完全在场之间。替代活动填补特定的空白并标志着这种空白。但卢梭的论证似乎让人觉得，求助于替补——此处是求助于泰蕾兹——会平息他在面对这种中介者时产生的急躁情绪：“从那时起我就孤独无依；在我看来，一切与虚无之间绝不存在中间者。泰蕾兹就是我需要的替代者。”这一概念的毒性消除了，人们仿佛能逮住它、驯化它、驯服它。 这就提出了“替补”一词的使用问题：提出了卢梭在语言和逻辑中的地位问题，这种逻辑确保“替补”一词或概念具有十分惊人的灵活性，以致句子的假定主词始终可以通过使用“替补”说出多于、少于或不同于他想说的东西。因此，这个问题不仅涉及卢梭的作品，而且涉及我们的阅读。我们一开始就应该周密考虑这种进占活动（prise）或意外事件：作者以某种语言和某种逻辑写作，他的话语本质上无法完全支配这种逻辑的体系、规律和生命。他在使用它们时只是在某种程度上勉强受这种体系的支配。阅读始终必须关注在作者使用的语言模式中他能够支配的东西与他不能支配的东西之间的关系（作者尚不了解这种关系）。这种关系不是明暗强弱的量的分配，而是批判性阅读应该创造的指称结构。 创造在这里意味着什么呢？在说明这一点时我要着手为我的阅读原则作辩护。人们会发现，这是一种完全消极的辩护，它通过排除方法初步描述了我们在此无法填补的阅读空间，即阅读任务。 创造这种指称结构显然不在于，通过对注释的被人遗忘而又令人钦佩的复制，重新确立作者在与历史交流过程中确立的自觉自愿的意向关系，作者通过语言因素属于历史。这种重复注释的阶段在批判性阅读中应该占有一席之地。承认并尊重它的一切传统要求并非易事，并且需要使用传统批评的所有工具。没有这种承认和尊重，批判性创造就会盲目进行并且几乎会随意提出各种主张。但这道必不可少的围栏始终只起保护作用，它决不能提供一种阅读方式。 如果阅读不满足于复制文本，它就不能合法地超越文本而把握不同于文本的东西，把握指称对象（一种形而上学的、历史的、心理传记的实在，等等），或把握文本之外的所指。而文本的内容可能出现在语言之外，它本来就可以出现在语言之外，也就是说，出现在一般文字之外（在我们赋予这个词的意义上）。因此，我们在此冒险运用于一个实例的方法论观点完全取决于我们在上面提出的一般主张，这些主张涉及指称物或超验所指。不存在外在文本（hors-texte，原指书中不编页码的插图——译者）。这不是因为我们首先并不关心让·雅克的生活，妈妈的存在或泰蕾兹本人，也不是因为只有在文本中我们才能接近她们的所谓“现实”存在，不是因为我们既无法作其他选择也无权忽视这种限制。所有这类理由无疑很充分，但还有更根本的原因。通过追溯“危险替补”的线索，我们试图表明，在“本人”的这些现实生活中，在人们认为可以定义为卢梭的著作的东西之外，在这种著作的背后，除了文字之外别无他物；除了替补、除了替代的意义之外别无他物。这些替补的意义只能出现在一系列不同的指称中，出现在“实在”中。只有当这种实在从痕迹中、从替补的诉求中获得意义时它才会突然出现并得到补充，如此等等，以至无穷。因为我们已在原文中看到，绝对的现在、自然，“真正的母亲”这类语词所表示的对象早被遗忘，它们从来就不存在。文字，作为消失的自然在场，展开了意义和语言。 虽然我们的阅读不是注解，但它必须内在于文本并且存留于文本中。因此，如果我们将替补一词理解为一种解释，而这种解释把我们从文字引向心理传记的所指，甚至引向无法与能指分开的一般心理结构，那么，尽管存在某些假象，对“替补”一词的定位仍然毫无心理分析的性质。人们常将这种方法与传统的复制性注释相对立：我们可以表明，它事实上容易与这种注释相妥协。注释在考虑文本的自我同一性时的稳妥性，在刻画其轮廓时的自信，与沿着纯粹所指方向超越文本而对它的预定内容的胸有成竹齐头并进。事实上，在卢梭那里，心理分析式的研究就像拉福格博士的研究一样，只有在按最流行的方法解读之后才会背离文本。对文学“征候”的解读非常陈腐，非常学术化，非常单纯。一旦人们无视这种“征候”的组织本身、无视它自身的结构，他们就会兴高采烈地超越它而去追求一种心理传记的所指，这种所指与文学能指的联系是完全外在的和偶然的。在下述情况下，人们会承认同一种做法的另一方面：在论述卢梭的一般著作中，在一种貌似综合的传统包装中（这种综合通过注释和论点的汇编忠实地恢复了著作和思想的完整性），他们可以发现有一章对“卢梭的性问题”作了传记性和心理分析式的考察，其附录部分涉及作者的病历。 如果我们觉得通过解释或注解无法将能指与所指分离开来，因而也无法通过仍在阅读的文字来摧毁文字，我们仍然相信，在历史上人们已经揭示这种不可能性。它并不以同样的方式、在同样的程度上并根据同样的规则来限制解读的尝试。在此，我们必须考察一般文本的历史。当我们谈到作家以及他所使用的语言的包容能力时，我们不仅想到文学家。哲学家、编年史家、一般理论家归根到底所有从事写作的人都会感到诧异。但无论如何，从事写作的人已被载入特定的文本体系。即使没有纯粹的所指，那种从能指出发被描述为所指的最终层次的东西仍然与它有着不同的联系。譬如，虽然哲学文本事实上总是写成的，但它包含在所指的内容面前隐去自身的意图，并以此作为哲学的特殊性。哲学要传达所指的内容并且通常要传授这种内容。阅读必须考虑上述意图，即使它最终想暴露的这一意图失败。我们应该从这种观点出发研究文本的全部历史，研究西方文学样式的历史。除了我们最近才认识到的推力或阻力点（point de résistance）之外，文学作品几乎时时处处适合于按照某些模式进行超越不同时代的先验阅读，这种阅读旨在寻找我们在此讨论的所指，但不会消除这种所指，而是把它放在阅读视而不见的体系中加以理解。哲理性文学不过是这种历史的一个例子，但这是最重要的例子之一。我们尤其对卢梭的哲理文学感兴趣。由于某些深刻的原因，他创立了哲理文学，《社会契约论》和《新艾罗瓦斯》就属于这种文学。同时，卢梭选择以文学创作为生，以不限于传递哲学或其他方面的信息的创作为生（它可以传递这种信息）。作为哲学家或心理学家，卢梭对一般文字的看法与他本人的著作体系不可分割地联系在一起。我们应该注意这一点。 这就提出了一些棘手的问题，尤其是概括方面的问题，我们不妨举三个例子。 1．如果我们在阅读“补遗”时所采取的途径不仅具有心理分析的性质，那无疑是因为对文学的惯常的心理分析始于将文学能指本身加上括号。那也无疑是因为心理分析理论本身在我看来是属于我们的历史和文化的文集。就此而论，如果它标明了我的阅读特点以及我解释的作品的特点，它并不是作为可以脱离文本系统的原则或真理而发挥作用。我们厕身于文本系统中以便采取完全中立的态度去阐明这种真理。我们在某种程度上置身于心理分析的历史之内，就像我们置身于卢梭的文本之内一样。正如卢梭借用现成的语言一样——这种语言在某种程度上也是我们自己的语言，因而使我们确信法国文学具有最低限度的可读性——我们今天同样处于以心理分析理论为标志的某种意义网络中，即使我们没有掌握它，即使我们相信无法完全掌握它。 由于其他原因，这并非对让·雅克·卢梭的十分明确的心理分析。这种心理分析必须找出卢梭文本的附属物的全部结构，找出并非为卢梭的文本所独有的一切（因为语言或文化的包容性和现存性），找出文字占据的一切，而不是文字创造的一切。以这种文字的不可还原的基点为中心，各种结构的无穷系列，各种层次的历史总体性被组织起来、包裹起来、混合起来。假如心理分析能够准确地勾画出它们的轮廓，能够准确地对它们作出解释，假如它考虑到与卢梭的作品密切相关的西方形而上学的全部历史，那么心理分析仍然有必要说明它自身附属于形而上学和西方文化的规律。我们不应继续坚持这一主张。我们已经估计到任务的艰巨性以及我们在解释替补时的受挫因素。我们确信，我们已经把握卢梭主义的基本思想，但是，我们同时挖去了大量尚未成形的根茎、土壤和各种各样的沉积物。 2．假如我们可以将卢梭的作品严格地分离开来，首先在一般历史中，继而在“替补”符号的历史中对它进行逐一的阐述，我们仍然应该考虑各种各样的其他可能性。随着“替补”一词以及相应概念的出现，我们已在卢梭的文本中浏览了一番。毫无疑问，我们在浏览卢梭的文本时所走过的这段路程，使我们确信有一种提纲性的结构。但是有其他道路可走吗？只要我们实际上没有穷尽所有的道路，我们怎样证明这条道路的正确性呢？ 3．在指出“替补”符号在卢梭文本中的功能（通过预测并且作为序言）之后，我们打算给某些著作，如《语言起源论》以及有关语言理论和文字理论的著作残篇，赋予特权，我们的做法在一些人看来可能有些过分。我们有什么权利这样做呢？为什么这些写作时间和创作动机都不够确定并且绝大部分是在作者死后发表的论著难以分类呢？ 在这些问题体系的逻辑之内无法找到它们的令人满意的答案。在某种程度上讲，尽管我们采取了一些理论上的预防措施，我们的选择事实上仍然过分。 但是，何为过分呢？ 我们希望与逻各斯中心主义时代的总体性保持某种外在关系。从这种外在性地点出发，我们可以对逻各斯中心主义时代的总体性（它也是一条已经标明的道路）进行解构，对这个星球（orbis），它也是轨道，进行解构。这种偏离和解构的最初形式尽管服从某种历史必然性，但无法得到方法论或逻辑的内在保证。在此范围内，我们只能根据公认的对立来判断它的风格。我们可以说，这种风格是经验主义的，在某种程度上这是正确的。其偏离完全具有经验主义性质。这种偏离过程就像对途径和方法的可能性进行的散漫思考。它受到无知的影响，也受到它的未来的影响。它有意进行冒险。我们已经确定这种经验主义的形式和脆弱性。但经验主义概念在这里毁灭自身。超越形而上学的范围就是试图偏离这一轨道，试图考虑所有传统的概念对立，特别是考虑仍然保持经验主义价值的对立，即哲学与非哲学的对立，而非哲学的东西是经验主义的别名，是无法独立地、最大限度地保持话语自身连贯性的别名，是在真理的价值受到动摇时仍然显露真理的别名，是回避怀疑主义的内在矛盾的别名，等等。对哲学与经验主义的这种历史对立的思考不仅是经验主义的思考。如果没有滥用和误解，人们就无法限定它。 我们不妨详细说明。在阅读卢梭的著作时，什么显得过分呢？如上所述，在我们关注的历史上卢梭只享有非常有限的特权地位。如果只想确定他在历史上的地位，我们对他的关注显然不相称。但是这不是我们的本意。我们想了解逻各斯中心主义时代的契机。为了解这种契机，卢梭似乎成了出色的揭示者。这显然意味着我们已准备退场，我们已将文字的压抑确定为这个时代的基本活动，我们阅读了这个时代的大量作品，但不是所有的作品，我们阅读了卢梭的大量作品但不是他的所有作品。只有加大提问的力度才能支持这份经验主义的声明。悬置这一问题，摆脱自明性的樊篱，怀疑对立的系统——所有这些步骤必然采取经验主义的让人难以捉摸的形式。除了采取这一形式之外，我们无论如何不能根据过去的模式来描述它们。没有其他途径可资利用。由于这些捉摸不定的问题在各个方面都不是绝对的开端，它们的整个层面可以有效地得到描述，这种描述也是一种批评。我们站在哪里，我们就应该从哪里开始。对痕迹的思考不能不考虑这一线索，它告诉我们，完全证明一种出发点的正确性是不可能的。我们应该从我们现在所处的地方开始——从我们自以为已置身其中的文本开始。 我们不妨进一步缩小论证的范围。从某些方面看，替补性主题无疑只是众多主题之一。它处在它所制造的链环之中。也许，我们可以用别的东西代替它。但是，这一主题恰恰描述了链环本身，描述了文本之链的存在之链，描述了替代结构，描述了欲望与语言的表达，描述了卢梭采纳的所有概念对立的逻辑，特别是描述了自然概念在他的体系中的作用与功能。它通过文本告诉我们何为文本，它通过文字告诉我们何为文字，它通过卢梭的著作告诉我们让·雅克的愿望，等等。根据本文的中心论点，如果我们认为文本之外空无一物，那么，我们的最终辩护可以这样来进行：替补概念和文字理论，按通常的说法，在卢梭的文本中，以无穷无尽的方式（en abyme）表示文本性本身。我们将会发现，这个深渊并非快乐或不幸的事件。在我们的阅读过程中将逐步形成关于这个深渊的结构必然性的全部理论。无限的替补过程不断对在场造成损害，它始终铭记着重复的空间和自我的分裂。在场深渊中的描述并非在场的事件，相反，在场的欲望产生于描述的深渊，产生于描述的描述，等等。在任何意义上，替补本身都太过分。 因此，卢梭将文本性铭记在文本之中。但是它的作用并不简单。它玩弄涂抹的把戏，并且，策略关系就像两种运动之间的力的关系那样形成了复杂结构。这种结构通过对替补概念的处理而表现出来。卢梭不可能同时使用替补概念的所有实质性意义。在确定这一概念时他所采用的方式，在确定这一概念时他甘愿受他所排除的东西的限制，他改变它的方向，他时而把它作为补充，时而把它作为替代，时而把它作为积极的外在邪恶，时而把它作为快乐的辅助手段——所有这些既不表示作者的被动性，也不表示作者的主动性，既不表示作者的无意识，也不表示作者的洞察力。阅读不仅应该抛弃这些范畴——我们顺便提一句，它们也是形而上学的基本范畴——而且应该揭示与替补概念发生这种联系的规律。这无疑是一种创造，因为我们不仅仅重复卢梭对这种联系的看法。在卢梭的文本中，替补概念是一种盲点，是开阔视野而又限制视野的未见物（le non-vu）。如果作品旨在将未见的东西显示出来，它就不会离开文本。而且，它仅仅是由于错觉才相信它正在从事这一工作。它被包含在它所确定的语言的改造过程中，包含在卢梭与历史的合乎规律的交流中。众所周知，这些交流只有通过语言以及深层结构意义上的文本才能进行。我们所说的作品必定是一种文本，是一种文字系统和读物系统。我们先验地知道，这种系统是围绕它自身的盲点而排列的。对这个系统，我们既了解又不了解。 |
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