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[易经]孔子与易的相关史料[第1页] |
| 作者:居中履正 |
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注易经先生曾在《什么叫作懂易经，什么叫做不懂易经。》一文中说：“在论语中和史记中，几乎找不到孔子用易经给身边人和自己指导人生的案例，哪怕是不开卦而用易经的理论说事的案例也找不到。” 其实翻开史料，有关孔子和《易经》关系的记载还真是不少。 《论语》中有两篇提到孔子对易的论述。 一篇出自《论语·述而》： 子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣” 一篇出自《论语·子路》： 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。” |
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先看看《论语·述而》： 子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣” 孔子这句话本吧讨论颇多，其中又以“五十”两字争议最大。其实从古至今，对这句话的争论就没有断过。 “五十”大多解为年龄，即“五十岁”，翻译成白话为：孔子说，给我增加几年的时间，从五十岁开始学习《周易》，就可以不犯大的过错了。那孔子为何要“五十岁”学易，二十岁难道不行吗？可能还真的不行，因为古人的注疏上讲，《易》“穷理尽性以致于命”，而孔子在《论语·述而》中说“五十而知天命”，所以“五十以学易”就是“以知命之年，读至命之书，故可以无大过。” 可能本吧有吧友对其中的一个“以”字又感了兴趣，这句话为什么是“五十以学易”，而不是“五十学易”呢？实际上这个“以”字我们一点都不陌生。“天行健，君子以自强不息”，每卦的《象传》都有一个“以”字，“以”者，学之谓也。整部《易传》言行，言学，言进修，无不是在言学习。 学易为什么可以无大过，当然不仅仅是趋吉避凶而已。学易，是为学圣，有天地即有易，即作易，而天地之道著，天地之理得。学易可与适道，亦可与立权。 |
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本吧吧友有对“五十”这两字特别感兴趣的，认为孔子用字是非常讲究的，这句话中的“五十”根本就不是指年龄，而分明就是“易数”。这种观点古已有之，亦可备一说。 戴望《论语注》里对“五十”有这样的解读： “五十”者，天地之数。大衍所从生，用五用十以学易，谓错综变化以求之者也。《易说》曰：“易一阴一阳，合而为十五之谓道。”阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若一。阳动而进变七之九，象其气之息也。阴动而退变八之六，象其气之消也。故大一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五，五音、六律、七宿由此作焉。《大过》于消息为十月卦，阳伏阴中，上下皆阴，故《杂卦》曰：“大过，颠也。”颠则阳息，万物死。圣人使阳升阴降，由《复》出 《震》，自 《临》而 《泰》，盈 《乾》生 《井》，终 《既济》，定六位，正王度，见可不遇大过之世也。 |
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子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”这句话还有一种更古老的讲法就是出自东汉经学大师郑玄（郑康成）的《论语注》，后又被唐代陆德明编撰的《经典释文》所引用，从而引起了长期的争论。因为按照这种讲法，孔子的这句话和易学就一点关系也没有了。 《经典释文》引郑玄《论语注》云：鲁读“易”为“亦”，今从古。 若按郑玄的讲法，孔子这句话就应该这么来读： 子曰：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。” 那这么一来，孔子就不是在说学易了，只是在说学习。清朝惠栋《九经古义》据《外黄令高彪碑》中有“恬虚守约，五十以学”的文句，也主张这句话中“易”当作“亦”。出土的定州汉简《论语》孔子的这句话也写成“亦”。但反对此观点的学者也不在少数，至今仍争论不休。 |
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再来看看《论语·子路》： 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。” 孔子说：“南国之人有句话说，‘巫医不能治无恒之人。’这句话说得很对！”《周易》上说：“不能恒久保持其德行，将会受到羞辱。”孔子说：“这是指没有恒心的人就不要去占卜。” 巫祝的责任是接神除邪，医生的责任是治病救人。在古代，巫、医两者都是抱道怀德，学彻天人之人，要成为巫医，非有恒之人不能任。巫医之事，皆能治疾，唯独不能治无恒之人。 “不恒其德，或承之羞”，这里孔子直接引用的《易经》恒卦九三爻的爻辞“不恒其德，或承之羞，贞吝。”中的文句，说德行无常，就会受到羞辱。“或”在这里意思为“常”，是说若不能恒久保持其德行，那么羞辱就会常承之。 最后，孔子说：“不占而已矣。”对于无恒之人，易所不占。 孔子在《论语·子路》中的这段话，在《礼记·缁衣》中也文异意同的出现过。 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正，事纯而祭祀是为不敬。事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德，侦，妇人吉，夫子凶。’” 翻译过来就是： 孔子说：“南国之人有这样一句话：‘作为一个人而性行无常，那么既便为他卜筮，兆卦上也显示不出来是吉是凶。’这也许是古人留下的谚语吧？那种人连龟筮那么神明都不能定其吉凶，更何况是凡人呢？《诗经》上说：‘我的灵龟已厌恶，不再告诉我吉凶之道。’《尚书·说命》上说：‘爵位不能赏给无恒之人，若赏给无恒之人爵位，百姓将把他们树为楷模进行仿效，若每次都这样，而以祭祀，这是对神的大不敬。无恒之人使事烦，事烦则乱于典礼，事神则渎而不敬，难以得到福佑。’《易经》上说：‘不能恒久保持其德行，就会受到羞辱。’又说‘长久地保持德行，占问，这在妇人是吉，而在男子是凶。’” 《礼记·缁衣》里的“侦”字，《易经》里写作“贞”，是占问的意思。 不难发现，孔子在《论语·子路》和《礼记·缁衣》中的这两段话文意略同，可以互明，应为不同的编写者各自依据自已的所闻来进行记述的。在《礼记·缁衣》中孔子不仅引用了《易经》恒卦九三爻的爻辞“不恒其德，或承之羞”，还引用了恒卦六五爻的爻辞“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。” 恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 ▅▅ ▅▅ ▅▅ ▅▅六五：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。 ▅▅▅▅▅ ▅▅▅▅▅九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。 ▅▅▅▅▅ ▅▅ ▅▅ 对于德行无恒之人，《易经》上说“不恒其德，或承之羞”，所以孔子曰：“不占而已矣。”对于无恒之人，就没有必要进行占卜了。而对于德行有恒之人，则吉凶皆占之。古代妇女是依附于男人的人，无自主权，从一而终，以恒为吉。而男子是被女人依附的人，有自主权，当因义而制其变通，若象妇人一样贞一而行，则有失男人之道，故凶。男人制义，何为“义”？义者，宜也。就是不能拘泥固执而不知变通，要根据具体情况通权达变而又不失原则。所以孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。” |
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正是因为上述的原因，绝大多数人都不采用张守节《史记正义》里的说法，而是将“序”字作为动词来解读。若将“序”字作动词，用在书名前就可能有两种解释，一是排列次序，二是序跋之序，或者兼此二义。《史记·孔子世家》里前面就有一段现成的记载可以作为参考： 《史记·孔子世家》 孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。 翻译成白话就是：孔子所在的时代，周王室衰微，礼乐废弃，《诗》、《书》残缺。孔子追溯探究夏、商、西周三代的礼仪制度，依次编定《书传》的篇章，上记唐尧、虞舜的时代，下至秦穆公，依照时间的先后编辑整理历史事件。 在这段话里，“序《书传》”的“序”显然是动词，后文已经明确地说“编次其事”，所以这里的“序”字解释为整理、排列顺序是毋庸置疑的。循此例，那么“孔子晚而喜《易》”那一段就应该这样进行标点： 孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。” 这是最主流的读法，“序”是动词作谓语，而“彖、系、象、说卦、文言”则是名词作宾语。于是，孔子对于《易》的贡献就是编排，整理了《彖传》、《系辞传》、《象传》、《说卦传》、《文言传》这些我们今天称之为《十翼》的《易经》传文。 |
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前面已经说到，司马迁在《史记 ?孔子世家》中的这段记载成了后来孔子作《易传》说的主要依据。那么，我们今天称为《十翼》的《易经》传文七种十篇究竟是不是孔子创作的呢？ 按照“青竹大哥”和金德建先生的讲法，孔子当然创作了《易传》，或者至少创作了其中的一部分。但是若按传统的，也是主流的讲法，太史公的这段记载中说的是孔子“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，但并没有说孔子“作《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”啊？这又该如何解释呢？ 诚然，作动词的“序”字并没有“作”的意思。于是，有学者通过训诂后得出这样一种结论：这里的“序”是“叙”的通假字，为述、论、作之意。 我们先不管“序”是不是“叙”的通假字，但看太史公在《史记》中，“作”的意思一般用本字。同样在《史记·孔子世家》这篇里，就有一段话就可以作为例证： 子曰：“弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。 翻译成白话就是，孔子说：“不可以啊，不可以啊！君子最痛恨的是死后而名声不被世上称颂。我的主张不能推行，我用什么东西留给后世呢？”孔子就凭着鲁国的史记编写了《春秋》一书，上起鲁隐公元年，下至鲁哀公十四年，前后一共十二位国君的历史。 从这段话可以看出来，司马迁已言明孔子“作《春秋》”。如果司马迁认为孔子作了《易传》的话，他就会用“作”字，而不用“序”字。所以说，《史记·孔子世家》里的这段关于孔子和《易经》的记载是很模糊的，并没有明确地说明孔子作了《易传》。 |
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那在中国的正史中，又是哪本书首次清晰、明确地记载了孔子作《易传》呢？这本书就是班固的《汉书》。班固在《汉书·艺文志》、《汉书·儒林传》以及《汉书·叙传》中均提到了孔子作《易传》的事迹。 《汉书·艺文志》记载： 《易》曰：“宓牺氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。 《汉书·儒林传》又载： 盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：“述而不作，信而好古；”“下学而上达，知我者其天乎！” 与司马迁不同，班固在《汉书·艺文志》和《汉书·儒林传》中记述孔子与《易传》的关系时用了“为之”二字，从语法关系上，“为之”的指向是比较明确的。 “为+之+名”是古代汉语中的常见句式。在这两段话里，“为”是介词，与“之”组成介宾词组，“名”用如动词，是“为之”这一介宾词组的中心语。这种结构类型，有两个共同特点：第一，“之”指代非常明确，均为前文出现之事（或物、或人）；第二，名词用如动词后，其词义既有动作的成份又含有该名词的意义。 班固在《汉书·艺文志》中所说的“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”，正是“为+之+名”句式的这种结构类型。其中，“之”指代前文之《易》上下经，“《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”即为“作《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 同样，《汉书·儒林传》的记述更为我们的训释提供了铁证。“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”这段文字中，在“好易”、“读之”后，直接说“为之传”，“之”的指代是再明白不过的了，即《易》无疑。“为之传”的意思当然就是：为《易》作传。 在《汉书·叙传》中，班固还有一段记述： 虙羲画卦，书契后作，虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》，缀《礼》正《乐》，彖系大《易》，因史立法。 在这一段里，班固说孔子“彖系大《易》”。这里的“彖”、“系”二字作动词来讲，也是说孔子为《易经》作了《彖传》、《系辞传》等传文。 可能有细心的吧友会发现，无论是司马迁还是班固都没有全部列出《易传》的七种十篇之名，于是有学者就据此得出：今天我们看到的《易传》七种十篇并非全部出自孔子之手。殊不知以点代面，以个别代替整体是古人常用的笔法。以《汉书·艺文志》为例，班固既已明白地著出“十篇”两字，则他所列举的篇名，《说卦》标出与否，已不是问题的关键。 |
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后世对孔子整理、编订“六经”的记述是“删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》”。从汉代开始又将“六经”称之为“六艺”，那么“六艺”（或者称“六经”）究竟是什么性质的一类书呢？ 班固在《汉书·儒林传》中这样写道：“古之儒者，博学乎‘六艺’之文。‘六艺’者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”就是说，“六艺”是王教的经典，先圣用来明天道，正人伦，达到天下大治的成法。司马迁在《史记·伯夷列传》开篇即说：“夫学者载籍极博，犹考信于‘六艺’。”当时的学者虽然读了极广博的史料记载，但仍然需要考对于“六艺”而加以证实。由此可见，“六艺”在当时的地位是何等的重要。它们已不仅仅是儒家的根本经典，也是中华文化的根本经典。 这样需要特别指出的是，上面《史记》和《汉书》里所说的“六艺”指的是孔子整理、编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部儒家经典。“六艺”原来的意思是指西周时期周王官学要求贵族子弟掌握的“礼、乐、射、御、书、数”这六种基本技能。孔子自已不是说过吗“我何执？执御乎？执射乎？我执御矣。”“不试，故艺。”孔子说：“我应该专些什么呢？是专驾车呢？还是专射箭呢？我就专于驾车吧。”“我不得重用，所以学了这些技艺。”到了汉代，“六艺”和“六经”两个词开始混用。对于孔子整理、编定的“六经”，《汉书》里面有时写“六经”，有时又写作“六艺”，实际是一个意思。 最早将“六经”并称的典籍是《庄子》，在《庄子·天下》一篇中第一次对“六经”的作用作了概括性地评述： 《庄子·天下》 古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。 古代的人真是完备啊！他们配合造化的灵妙，取法天地，抚育万物，调和天下，恩泽推及百姓，明白大道的根本，又不疏忽法度的末节，无论是在六通四辟的时空，还是大小粗精的事物，大道运行的功用都无所不在。这种功用明显表现在典章制度方面，像旧时的法规，世代相传的史书上，还保存着很多。古时的道术存在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》中的，邹、鲁之地的儒家学者、官吏绅士们大都能明晓——《诗》用来表达心志；《书》用来记述政事；《礼》用来规范行为；《乐》用来调和性情；《易》用来通达阴阳的变化；《春秋》用来界定名分。这些典章散布在天下，施行于各国的，百家的学说时常称颂与讲述它。 “诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”可以说庄子或道家后学对于“六经”的这个评述是非常到位的。“易以道阴阳”，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道”，对于《易经》而言，阴阳就是其中最重要也是最根本的观念。 |
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关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”并称的时代问题，也就是《易经》究竟何时被尊奉为和其它五经同等重要的一部儒家经典？对于这个问题，史学界目前尚没有定论。有的学者认为至少在战国中后期，也有的学者认为只有到了汉代“六经”并称才成为常态。后来由于《乐经》散失，只剩下“五经”，所以汉武帝只设立了“五经”博士。 那么，我们今天学习《易经》时，是不是也应该将《易经》和《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》结合在一起，作为一个密不可分的整体来进行研究呢？为此，本吧吧友“如果风吹起”认为，《易经》只是一本书而已，和其它经典并没有本质的区别，所以“五经”不能分开来读，必须综合来读才行。 “如果风吹起”吧友提出的这个方法或许是好，只不过对于我们现代人而言，这个方法从具体的操作性来讲难度实在太大。首先，和古人相比，我们所处的社会环境已经发生了巨大的变化。经学现在已经几乎彻底退出了我们的学校教育。我们从小在学校接受的是马克思主义，唯物史观，唯物辩证法教育，已经在很大程度上和中国的传统文化形成了断层。虽然我们现在也要学习礼仪方面的知识，但金正昆教授所讲述的交际礼仪、商务礼仪和传统儒家所尊崇的那个礼却有着天壤之别。虽然我们也在电视上看一些古装历史剧，但只不过是看一群穿着古代衣服的演员用现代的语言、现代的思维演绎的现代故事而已。其二，儒家经典本身就有着相当的难度。不要说现代人，既使是古人也觉得如此。司马迁在《史记·太史公自序》里引用了他父亲司马谈在《论六家之要旨》里对儒家学问的评述： 夫儒者以”六艺“为法。“六艺”经传以千、万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰：“博而寡要，劳而少功”。 可见，在司马谈的时代，“六经”的经文、传文就以千、万计。虽然这个数字可能有点夸张，但足以说明儒家典籍数量上的众多，累计数代都不能精通它的学问，穷其一生都不能详究它的礼仪，所以说儒家的学问是“博而寡要，劳而少功”。（广博而缺乏要领，用力多而功效少。） 今天有不少吧友可能会觉得儒家的东西很简单，觉得看了几篇《论语》就算基本掌握了儒家思想，这样的看法要是在古代简直不敢想象。就连南宋理学的集大成者朱熹都切身感受到了学习儒家六经的困难。他说：“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”所以他把四书的地位置于‘六经’之上并且也不赞同学者同时研习‘六经’，而是主张走由浅入深，循序渐进的路子。此外，他还特别强调学者不必急于学习《易经》。 《朱子语类·朱子一 自论为学功夫》 先生因与朋友言及《易》，曰：“《易》非学者之急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》、《孟》之多也。《易》与《诗》中所得，似鸡肋焉。” 一代理学宗师朱熹都居然把《易经》和《诗经》比作鸡肋，食之无味，弃之可惜，那我们今天的一般人又怎样才能把“五经”融会贯通地来看呢？ |
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孔子所谓“《易》以神化”中的“神化”二字究竟指的是什么意思呢？对于这个问题，其实我们用不着去翻看太多的参考资料，只需将“神化”二字暂时拆开，分别弄清楚《易经》中的“神”指的是什么，“化”又指的是什么，最后再将两者结合起来看，就基本上知道“神化”二字在这句话中的含义了。 “神”、“化”这两个字在《易传》中出现的次数特别多，首先我们来说说这个“神”字。 《系辞上传》： 易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。 这段话中最后一句“神无方而易无体”，直译过来就是：神没有处所，易没有形体。但想想感觉又不对，“神无方”，既然没有处所，那神怎么能推行开呢？“易无体”，易卦阴阳六位，明明是有形体的啊，无体就不立，怎么能说“易无体”呢？ 其实这句话应该这么来理解：“无方”、“无体”的意思并不是没有处所，没有形体，而是没有固定的处所，没有特定的形体，即“不据以为方、体也。”凡方皆方，无一隅之方；凡体皆体，无一定之体。 明末王夫之说到“神无方，易无体”这一句时发了一段特别的感慨。他说：“后之为《易》者，如卦气、如游魂、归魂、世应，如纳甲、纳音，如乾一兑二、方圆整齐之象，皆立体以限《易》，而域于其方，虽亦一隅之理或有，而求以肖无方之神，难矣哉！” 《系辞上传》接下来的一段： 一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子这道鲜矣。显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。 这段话中第一句话中的“一阴一阳之谓道”，本吧各位吧友可能早已耳熟能详，这里就不多作解释了，这句话可以说是道尽了《易经》的全体大用。那么这段话中的最后一句“阴阳不测之谓神”，可能各位吧友就很少提及了，实际上这句话也非常的重要。 “阴阳不测之谓神”从字面意思来讲很好解释。所谓“不测”就是指不可测度，阴阳的变化不可测度，这就叫“神”。但需要特别注意的是，这里的“阴阳不测”指的是“乘时因变，初无定体”，而不是说“幽明异致，阴阳分界”。所以，“阴阳不测”千万不能理解为：正好处在阴阳的分界线上，于是阴阳不测。不是指这个意思。 从另一个方面来说，如果神可以用人的私意来进行测度，那也就无所谓神了。 说到这里时，我们对《易经》中“神”的特点有了一个大概的了解。其一，神无方无体，周流六虚，无有典要，因时顺变，不主故常。其二，神的造化千变万化，没有人能够测度。 想想易经吧里也有不少吧友学易时经常会搞点什么表格、模型之类的东西出来，列次序，列方位，方而矩之，圆而规之，整齐排比。其实这些方法不正是“拂乎神之无方，乖乎道之各得”吗？天地之间哪有那么整齐的东西呢，如果有也只不过是人为之巧罢了。 |
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《系辞上传》接着往后看： 天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？” 这一段话最后一句：子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？”这是孔子发出的感叹，通晓变化之道的人，恐怕一定知道神的功用吧？答案当然不言而喻：人能知变化之道，其必知神之所为也。 所谓变化，就是顺应天下之动。所以修德而行的人一定会因时以求合道，而不是执着于一点而不知变通。只要心中存神而顺化，六龙就皆可乘以御天，只不过是在时位之间变易罢了，这样神的功用不就体现出了吗？ 《系辞上传》紧接着又是一段： 《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。 这是《易经》中最为神奇的一段话。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”易本身没有思想，也没有作为，在寂然不动中感通全宇宙的故事，一通全通。谁才能做到这一点呢？反正人我们平常人靠感触直觉肯定做不到，没有哪个人敢说他能一通全通，感通全宇宙。所以，除了最高的那个神，谁又能做得到呢？ “夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”这个“几”是《易经》中非常深微的一个观念。“几”者，动之微。你说它有，它未表现出来；你说它没有，它又已经发动了。它在有与无之间，很具体，很微妙。“几”再往下走就成势，大势已成就没有办法了。所以，《系辞下传》里说“知几其神乎”。谁能知道“几”，谁就神。就是要我们在还没有成势的时候着眼，在“几”那个地方用力。 问题是我们要掌握这个“几”靠什么呢？靠科学的逻辑推理、数据分析这些都是不行的。因为“几”这个观念是超科学的观念，科学以上的。科学里面没有“几”，因为科学知识首先要物质化、量化，而物质化、量化以后，这个“几”就没有了。那么，我们要掌握这个“几”靠什么呢？靠神。 “圣人之所以极深而研几也。”“深”者，精之藏。“极深”，极之深入，就是要穿过科学知识的那个层面，渗透到内部看到最具体的地方，你才能研“几”。光看表面不能研“几”，因为表面都已经抽象化、量化了。 “唯深也，故能通天下之志。”要是表面上，谁也不能相通，我们大家都不一样。只有深入到内部，才能通天下之志，表面上的障碍都化掉了。 ‘ “唯几也，故能成天下之务。”你知“几”，才能成就天下的一切事情。 “唯神也，故不疾而速，不行而至。”这句话太有趣了，这让我们这些从小就被老师教导着崇尚科学的吧友情何以堪啊。“不疾而速，不行而至”这句话根本就是违反物理运动，反科学的。稍有物理学常识的人都知道，要想快就必须得加速，不加速就是等速运动，永远没有变化。但是不要加速，它自然会快；不要行，它就能到，这个就是神。 |
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在《易传》中，出现神的地方还有很多，就不一一例举了。那么，这个神究竟是何义呢？答案就在《说卦传》里。 《说卦传》： 神也者，妙万物而为言者也。 这里的“妙”作动词，表示运用的意思，“妙万物”就是它在万物后面运用。万物要后面有个神在运用才能够变化，生生不息。这个无限的妙用就是神。所以，“神也者，妙万物而为言者也。”这句话有本体的意义。 综合前面来看，《易经》里面的神有两种意义。从阴阳不测的角度来看，神是神妙的意思，是一种赞叹，一种描述；从无限妙用的角度来看，神有本体的意义，神就是宇宙的本体。 可能有吧友会问，既然神是宇宙的本体，那么我们所说的“道”又是什么？它们之间是什么一种关系？ 实际上它们是一码事儿，只不过名称不一样罢了。王阳明的学生陆澄曾经问他关于仙家元气、元神、和元精的问题，王阳明回答道：这三个是同一件事。流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。为此他还曾作了一个非常形象的比喻，说好比人就是一个人，对父亲而言是儿子，对于儿子而言是父亲，以此类推，名称可达无数之多，但是仅仅是一个人而已。北宋大儒张载在他的《东铭》中说：“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”也是说“神”、“道”、“性”其实就是同一事，你看它的角度不一样，它相应的名称就不同。 这也就不难理解为什么司马迁在《史记·太史公自序》中将孔子的这句话再次写出来时，所用的文句会稍微有那么一点点的差异了。 《史记·太史公自序》： 《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷、禽兽草木、牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。 在这段话里，司马迁将“神化”换成了“道化”，用字虽然不同，但意思一样。 |
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说了“神”字之后，下面来讲讲这个“化”字。“化”这个汉字的起源很有意思，我们不妨来看一下“化”字的甲骨文是什么样子。 在“化”字的甲骨文中，左边是一个面朝左侧立的人，右边是一个头朝下脚朝上倒立的人，可见这是一个会意字，表示颠倒了。“颠倒”就是“变化”。所以，“化”字的造字本义应为“变化”。《说文》：“化，教行也。”而“教化”之义是从“变化”之义那里引申出来的。（左明安《细说汉字》） 在《易传》里面，“化”字常常紧跟在“变”字后面，组成一个词语来使用。但《易传》中也有只单用一个“化”字的地方。 《系辞上传》： 子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”乾坤，其易之緼邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之道，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟者其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。 在这段文章里，出现了两次“化而裁之”，前面说“化而裁之谓之变”，后面又说“化而裁之存乎变”，它们到底是什么意思呢？ 我们现在一般将变和化两字连用，但其实变和化两者是不同的。对于“化而裁之谓之变”这句话，当数南宋的朱熹朱夫子讲得明白透澈。他说：“化，是渐渐地移将去，截断处便是变。且如一日是化，三十日截断做一月，便是变。”“化而裁之。化是因其自然而化，裁是人为，变是变了他。且如一年三百六十日，须待一日日渐次进去，到那满时，这便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，圣人去这里截做四时，这便是变。化不是一日内便顿然凭地底事。人之进德也如此，三十而立，不是到那三十便立，须从十五志学渐渐化去方到。” 也就是说，化是絪蕴，絪蕴到相当程度，便会起变，变即是折转处。所以朱子又言：“化是渐化，如自子至亥，渐渐消化，以至于无。如自今日至来日，则谓之变，变是顿断有可见处。” 那么，前面说了“化而裁之谓之变”，为什么后面又说“化而裁之存乎变”呢？对此，朱子的回答是：”上文‘化而裁之’，便唤做变。下文是说变处见得‘化而裁之’。如自初一至三十日便是化，到这三十日截断做一月，明日便属后月，便是变。此便是‘化而裁之’，到这处方能见得。”“‘化而裁之存乎变’，只在那化中裁截取便是变，如子丑寅卯十二时皆以渐而化，不见其化之之迹。及亥后子时，便截取是属明日，所谓变也。”“裁，是裁截之义。谓如一岁裁为四时，一时裁为三月，一月裁为三十日，一日裁为十二时，此是变也。又如阴阳两爻，自此之彼，自彼之此，若不截断，则岂有定体？” “化而化而裁之谓之变”与“化而裁之存乎变”这两句话朱夫子解释的很详细，各位吧友看明白了吗？当然，上面的解释也可以用一句简约的话来概括：变必由化而成，化必由变乃显。“化而化而裁之谓之变”就是变必由化而成。“化而裁之存乎变”即是化必由变乃显。 |
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除了《系辞传》之外，“化”字在《彖传》中也出现过。 《贲卦·彖传》： 彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。[刚柔交错]，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。 “观乎人文，以化成天下“，这里的 “化”是“教化”的意思，用程颐的说法，“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。” 《说文》：“化，教行也。”所谓“教行”也就是“教化”。“化”字的本义应为“变化”，而“教化”之意就是从“变化”义引申出来的。 |
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《正蒙·神化篇》： 气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。 “气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”这句话若用张载在《正蒙·参两篇》中的另一句话来表述就是：“一故神，两故化。”“一故神”，张载自注：“两在故不测。”“两故化”，张载自注：“推行于一。”朱熹称赞张载的这句话说得极好、极精，读者应当仔细看。两在，故一存。两者，所以推行于一。另外，张载在《正蒙·太和篇》中说“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”其实也是这个意思。 “其在人也，知义用利，则神化之事备矣。”中国古人讲究“天人合一”，天有神化，那对应到人事上来看，人事是否也具有神和化呢？答案当然是肯定的。还记得《系辞上传》的那段话吗？“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”，所谓“神而明之存乎其人”就是说领会“神”而且明白它，在于谁呢？当然在于人。神必由人而显。 “知义用利”，这里“知”和“义”要分开来读。《张子正蒙注》在这里专门标出了“知”字的声调：“知，去声。”去声是全降调，相当于今天普通话的四声。所以“知义用利”的“知”应该读“智”。那什么是“知”，什么又是“义”呢？王夫之注：“知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。” 讲到这里就很清楚了，张载认为人事也具有神和化，“知”（智）就是神之明，是合一不测的；“义”就是因时制宜，是推行有渐的“化”。“用利”按张载自已的话来说“动而不括则用利。”动而不括就是动而不滞，推之天下，无中止之机，则用无不利。所以“其在人也，知义用利，则神化之事备矣。”这句话的意思是：如果能把“知”和“义”这两种德性推行尽利，就在人事上具备了神化。 |
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既然说到“化境”，那么在《正蒙·神化篇》中紧接着“德盛者，穷神则知不足道，知化则义不足云。”这句之后的一段话就全部是在解释“化”字的意谓。 《正蒙·神化篇》： 天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有，化之实何施！《中庸》曰“至诚为能化”，《孟子》曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。 “人之化也顺夫时”这句话很重要，就是说对人而言，“化”就是指变通不滞，与时偕行。《中庸》和《孟子》中的这两句话相互呼应，是说圣人因天地之时而与之同流，化则咸通。 张载在他的《西铭》中写道：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”穷尽神话之理，就能够很好的继承其“志道”追求，知晓万物变化之理，则可以很好的陈述事物变化的过程。 何为“穷神”？王夫之说：“殚思虑以得贞一之理，行乎不可知之途而应以顺则穷神”；何为“知化”？“达于屈必伸、伸必屈、屈以善信之道，豁然大明，不以私智为之思虑，则知化”。这是圣人之德盛大的原由，所以《系辞下传》说：“穷神知化，德之盛也”。对于人事而言，尽心以尽性，性尽而与时偕行，这就是神化的极致。 |
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对于人来说，神化的极致就是“穷神知化”，这是圣人才能达到的境界。对于学者而言，按张载的话来讲就要做到“知（智）义用利”。以知(智)知义，以义行知(智)，内外交养，内外合一，将人的“知（智）”和“义”两种德行推行到极致，达到“知（智）之尽，义之精”的地步，自然就成就了“穷神知化”的圣人境界。 张载所说的“知（智）”和“义”，清代理学名臣李光地在他的《注解正蒙》里是这样解释的：“知（智）即精义，义即利用。”不难看出，这其实就是《系辞下传》里讲的“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”精义入神，用力于内，自然致用于外；利用安身，求利于外，自然崇德于内。这内外交养之功，阴阳感应之理，就如人的行走，左脚起了，不由得右脚不起，欲罢不能。所以李光地说：“其在人者，精义入神则穷神可几矣；利用安身则知化可至矣，至于穷神知化则知与义又不足言。盖下学上达而与天地相似也。” 孔子讲“下学而上达”，就是说须下学有实方能上达无穷。下学是事，上达是理，理在事中，事不出理外。每一件事之中都有一个理，这一件事理会得透彻，那一件事也理会得透彻，积累多了，自然就融会贯通。当然对于人而言，也有下学而不能上达的，这就要看你下学是不是得当，若是下学得当，就没有不能上达的。“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”这就是下学的工夫，朱熹说这几句话正在学者需要用功的地方。“过此以往，未之或知也。”若是上达到“穷神知化”的境界，则必须是“德之盛也”的圣人才能做到，所以张载说：“崇德而外，君子未或致知也。” “精义入神”看似和行处不相关，然而见得道理通彻，所以“致用”。看似是向内做工夫，非作用于外，然而却是致用于外的原由。“利用安身”看似与“崇德”不相关，然而动作得其理，则德自崇。通达其用而身得其安，素利于外，同样也正是致养其内的原由。这就是所谓“屈以求信”之理，尺蠖虫子屈得一寸，便能伸得一寸，它之屈，乃所以伸。 |
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张载在他的《横渠易说》中写道：“精义入神以致用谓贯穿天下义理，有以待之，故可致用。穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也，言入如自外而入，义固有浅深。”既然义有浅有深，自然就需要精义。朱熹说：“义是一柄利刀，凡事到面前，便割成两片，所以精之。”君子于细微曲折，一一都要合于义。义至于精，则应事接物之间，无一非义。不管大事小事，千变万化，改头换面出来，自家都能应付它，就如利剑快刀，迎刃而解。 所谓“入神”，朱熹的解释是“到那微妙人不知得处”。所谓“精义入神”就是“要思索令精之又精，则见于日用自然合理。” “精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”为了大家更加通俗易懂地理解这句话，苏轼在他的《东坡易传》中作了这样一个比喻：比如水，可能大家都知道这样一句话“水能载舟，亦能覆舟”，也就是说水有使人浮的特性，也有使人沉的特性。如果我们把水的各种特性都都了解清楚了，那么我们就在任何情况下都可以对水应付自如，这就叫做“精义”。如果我们对水的各种特性都已经了如指掌，而且与水为一，忘了水的存在，这就叫做“入神”。如果都已经与水为一，已经忘了水的存在，那我们中还会有不善于游泳的人吗？既然善于游泳，那么驾船就更不在话下了，这就是所谓“致用”。善于游泳的人来驾船，必定心闲体舒，这是为何？原因就是“用利而身安”。事情来了而安处其身，德则自崇。 |
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《易经》中的“神化”之理讲到这里就快告一段落了，用了这么长的篇幅来讲“神化”在各位吧友看来不免有跑题之嫌，但是没有办法，因为对于《易经》来说，“神化”的意义实在太大了，加上我们现代注解《易经》的书籍中又很少会涉及到这方面的话题，所以稍微下一点功夫抒理出有关“神化”的一些知识要点，我觉得对于我们学易来说还是很有必要的。好了，闲话少说，下面我们言归正传。 司马迁在《史记·滑稽列传》中引用孔子的话来谈“六经”在治国方面所起的作用：“‘六艺’于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”那么里面的“《易》以神化“又该如何翻译成现代的白话文呢？只要我们打开一些白话版的《史记》，比如台湾六十教授合译本的《白话史记》或者大陆出版的《二十四史全译》等相关书籍就会发现，“神化”二字几乎无一例外地被翻译为“神奇变化”。“《易》以神化”的白话文翻译就成了：“《易经》可以窥知天地的神奇变化。”或“《易经》可以用来明辨万物的神奇变化。”这种翻译虽然不能说是错的，但通过前面对“神化”之理长篇幅的讲解，我们应该知道，在这种直白的翻译方式下，“神化”二字所含的精微之蕴是完全无法体现出来的。 |
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